10 耶路撒冷信經

耶路撒冷信經

第十章—耶路撒冷信經：聖三位一體教義

§ 1. 信經。耶路撒冷教會在第四世紀中葉使用的古老信經，由區利羅（Cyril）在他的《要理講授》（Catechetical Lectures）中闡釋。他在第五次講授結束時向慕道者背誦此信經，要求他們背誦，但不允許寫在紙上（§ 12）。因此，在任何手稿中都找不到它，取而代之的是在 Codd. Roe, Casaub. 中插入了尼西亞信經及其咒詛。這只能是在區利羅時代之後才添加的，當時保密的動機已經消失。

區利羅實際教導和闡釋的信經可以從講授本身的各個段落中，特別是從其前綴的標題中收集出來。

將如此確定的耶路撒冷信經與尼西亞信經進行比較將會很有啟發性，為此我們將它們並列印出。

| 聖區利羅的耶路撒冷信經 | 尼西亞信經。引自聖亞他那修，《論尼西亞信經的法令》 |

| --- | --- | | _____ | _____ | | 我們信獨一的神[1]，父[2]，全能者[3]，創造天地，並一切有形無形之物[4]。又信獨一的主耶穌基督[5]，神的獨生子，從父所生，在萬世之先為真神，萬物皆藉祂而造[6]，祂道成肉身，成為人[7]，為我們釘十字架，受死，埋葬[8]，第三天從死裡復活，升天，坐在父的右邊[9]，將來必在榮耀中降臨，審判活人死人，祂的國度永無窮盡[10]。又信獨一聖靈，保惠師，曾藉先知說話[11]。又信獨一悔改的洗禮，為要赦免罪惡[12]，又信獨一聖而公之教會，又信身體復活，又信永生[13]。 | 我們信獨一的神，父，全能者，創造一切有形無形之物。又信獨一的主耶穌基督，神的兒子，從父所生，獨生子，即從父的本質而來，從神而來的神，從光而來的光，從真神而來的真神，受生而非被造，與父同質，萬物皆藉祂而造，包括天上和地上的萬物，為我們世人，為我們的救贖[14]降臨，道成肉身，成為人，受難，第三天復活，升天，將來必降臨審判活人死人。又信聖靈。至於那些說「祂曾有過不存在的時候」，或「在祂受生之前祂不存在」，或「祂是從無中而來」，或聲稱神的兒子是「從另一位格或本質而來」，或「被造的」，或「可變的」，或「可改變的」人，聖而公之教會都咒詛他們。 |

§ 2. 聖三位一體教義。紐曼樞機主教（Cardinal Newman）在他的《教父文庫》（Library of the Fathers）中為《講授》所寫的序言中，對聖區利羅的教義立場作了極佳的描述，並為他的正統性辯護：「讀聖區利羅的著作，會發現一位屬於他學派的神學家，例如在三位一體教義方面，與他那個時代那些更著名的三位一體捍衛者之間，存在著如此完美的契合，這令人非常驚訝，甚至震驚。這位作者，無論出於何種原因，與歷史上所謂的亞他那修學派分離，他對該學派的追隨者抱有疑慮，也受到他們的懷疑；然而，當他解釋自己的觀點時，他所表達的教義與亞他那修或貴格利（Gregory）的教義完全相同，他只是避免使用後者根據尼西亞會議所採用的特定神學術語。我們還能有更清楚的證據表明，他們之間的意見分歧不是關於教會和傳統教義，而是關於實際判斷嗎？尼西亞的教父們明智地認為，在當時的情況下，所討論的詞是唯一能夠確保教會免受當時正在攻擊教會的陰險異端侵害的符號，而聖區利羅與該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）、米利提烏（Meletius）等人則迴避它，至少在一段時間內如此，彷彿它是對信經的補充，或者是一個已經被相反異端所利用的詞，很可能會將異端觀念引入教會？他們的判斷是錯誤的，那是他們自己的判斷；他們的信心不僅是他們自己的，而是與整個基督徒世界共享的[15]。」

關於聖三位一體教義，在聖區利羅時代困擾教會的兩大異端是撒伯流主義（Sabellianism）和亞流主義（Arianism），前者「混淆位格」，後者「分離神性不可分割的合一之本質」。區利羅以同樣的力度譴責這兩種相反的錯誤：「你既不要將子與父分離，也不要通過混淆而相信子父同體[16]。」他又說：「我們的盼望在於父、子和聖靈。我們不宣講三位神：願馬吉安派（Marcionites）閉口；但我們藉著獨一的子，與聖靈一同宣講獨一的神。信心是不可分割的；敬拜是不可分離的。我們既不像某些人（即亞流派）那樣分離聖三位一體；也不像撒伯流那樣造成混淆[17]。」「祂沒有說『我是父』，而是說『父在我裡面，我也在父裡面』。祂又沒有說『我與父是一』，而是說『我與父是合一的』，這樣我們既不應分離他們，也不應混淆子父[18]。」

在最後這段話的後續部分，區利羅繼續論證父與子的合一在於他們的本性，「因為神生神」，在於他們的國度[19]，在於他們的旨意[20]，以及在於他們共同的創造[21]，從而每一步都駁斥了一些突出的異端教義。

然而，區利羅正統性的問題，特別取決於他被認為反對尼西亞信經，而除了他出席塞琉西亞會議（Council of Seleucia）以及他的《講授》中沒有「同質」（ὁμοούσιον）一詞之外，沒有任何證據支持這一點。

區利羅出席塞琉西亞會議的目的是為了反對阿卡修（Acacius）對他的罷免，而且顯然沒有證據表明他參與了教義討論，或簽署了安提阿信經[22]。可以確定的是，區利羅最激烈的敵人，那些拒絕與他一同出席會議的人，是阿卡修和他的亞流派盟友，他們明確拒絕了「同質」（ὁμοούσιος）和「類似本質」（ὁμοιούσιος），並且「完全否認尼西亞信經，並譴責該會議，而其他人，即大多數人，則接受了會議的全部議程，只是抱怨『同本質』一詞模糊不清，因此令人懷疑[23]。」由此看來，區利羅在塞琉西亞的朋友，一部分是那些贊同「同本質」一詞的人，一部分是亞他那修所說的「兄弟們，他們的意思與我們相同，只是在詞語上爭論[24]。」事實上，需要亞他那修那樣深刻的洞察力才能預見，最終這個詞將戰勝所有反對，並被普世教會接受，作為基督信仰的唯一真正保障。與此同時，它成為了爭論、衝突、仇恨和迫害的旗幟，在五十年裡以空前的狂怒肆虐。

區利羅是否應該受到責備，他是否更應該受到稱讚，因為他沒有將這樣一個戰鬥口號引入對古老信經的闡釋中，而這個信經是他自己教會，即所有教會之母的信經，其中沒有這個詞，而他作為一位年輕的長老，被委託向年輕的洗禮候選人教導這個信仰？

但是，如果我們將他的教義與尼西亞信經的教義進行比較，我們會發現，正如紐曼博士所說，「他自己的著作是完全正統的，儘管他在《要理講授》中沒有使用『同質』（ὁμοούσιον）一詞[25]。」

比較中首先要注意的一點是「神的兒子」這個稱謂的使用。優西比烏在他的信經中用「神的道」來代替這個稱謂。亞他那修解釋了這種改變的意義：「聖經將這兩個稱謂結合起來，稱『子』是為了宣告祂本質（οὐσίας）的自然而真實的後裔；另一方面，為了不讓任何人將這後裔視為人類，在再次指出祂的本質時，稱祂為道、智慧和光輝，因為從中我們推斷出這受生是無受苦的（ἀπαθές）、永恆的，並且符合神[26]。」

區利羅在此與亞他那修完全一致：在他的信經中，他發現了「神的兒子」，在他的闡釋中，他指出父「按本性並真實地是獨一的獨生子的父[27]」：「他們合一，因為神性的尊嚴，因為神生神[28]」：「那麼，子是真神，父在祂裡面，祂沒有變成父[29]。」當他說子「在萬事上都像（ὅμοιος ἐν πᾶσιν）生祂的；從生命而生的生命，從光而生的光，從能力而生的能力，從神而生的神，並且神性的特徵在子裡面是不可改變的（ἀπαράλλακτοι）[30]」時，他真誠地使用了尼西亞正統主教們的確切詞語，「在萬事上都與父相似且不可改變（ὅμοιόν τε καὶ ἀπαράλλακτον αὐτὸν κατὰ πὰντα τῷ Πατρί）[31]。」

亞他那修歸因於「道」（Logos）稱謂的進一步意義，區利羅也充分而重複地表達了：「每當你聽到神生子時，不要在思想上降格到物質層面，也不要想到一種可朽壞的受生，以免你犯下不敬虔的罪[32]。」

「無受苦的受生」，在尼西亞會議和亞他那修那裡被賦予了如此重要的意義，區利羅也肯定了這一點，他說神「成為父不是藉著受苦（οὐ πάθει Πατὴρ γενόμενος）[33]。」永恆的受生被一再強調：「祂的存在不是始於時間，而是在萬世之先，從父那裡永恆且不可理解地受生；神的智慧、能力和公義，位格性地存在[34]」：「在祂的整個存在中（ἐξ οὗπερ ἦν），一個藉著永恆受生而存在的存在，祂持有祂的王權尊嚴，並與祂的父共享寶座[35]。」「相信獨一的神有獨一的獨生子，祂在萬世之先是神的道；不是散佈在空氣中的發出之言，也不應與非位格的詞語相比；而是道，子，一切有理性之物的創造者，聽從父的道，並親自說話[36]。」

當我們回想起馬塞勒斯（Marcellus），「那條最近在加拉太（Galatia）冒出的龍的另一個頭[37]」，完全拒絕「受生」一詞，認為它暗示著一個開始，並「與聖約翰明確宣告的道的永恆性相矛盾」時，這種語言的重要性就更容易理解了。對他來說，亞他那修等人所說的永恆受生是不可想像的。道在祂先存時是未受生的，不能稱為子，只有披上人性的道才是神的兒子，才是受生的[38]。」馬塞勒斯的這些異端觀點在區利羅的《講授》之前的幾年裡，在幾個會議上都受到了譴責。

區利羅反對尼西亞教義的下一個所謂證據是，他在《講授》中沒有採用「從父的本質」（οὐσίας）和「與父同質」（ὁμοούσιον）這兩個短語。這種遺漏是教會歷史作家對區利羅的記憶進行指責的主要原因；為此，耶柔米（Jerome）稱他為亞流派，魯非努（Rufinus）稱他為動搖者，而蘇格拉底（Socrates）和索佐門（Sozomen）則稱他正式接受尼西亞會議所用的術語是一種悔改行為。其他人則譴責他為「亞流派思想者」（᾽Αρειανόφρων），因為他曾致函君士坦提烏斯（Constantius），稱其為「最虔誠的國王」，並且在他的《講授》中從未使用「同質」（ὁμοούσιον）一詞。

如果我們首先考慮「本質」（οὐσία）和「同質」（ὁμοούσιος）這兩個詞的歷史，以及區利羅可能沒有在教導年輕的洗禮候選人時使用它們的原因，我們就能更好地評估這些指責的公正性。

奇怪的是，在尼西亞會議上關於將「本質」（Οὐσία）一詞引入信經的重大爭議發生七百年前，它就已經是哲學學派之間幾乎同樣激烈衝突的戰鬥口號。

柏拉圖（Plato）藉著伊利亞陌生人（Eleatic stranger）之口說：「似乎有一場巨人戰爭正在進行，因為關於本質（οὐσία）的爭論。他們中的一些人將萬物從天上和無形之處拖到地上，手中緊握岩石和橡樹；因為他們抓住所有這些東西，頑固地堅持只有可觸摸和可處理的東西才存在（εἶναι），因為他們將『存在』和『身體』定義為一；如果其他人說非身體的東西存在，他們就完全鄙視他，除了身體之外什麼都不聽……因此，他們的對手小心翼翼地從某個無形世界中自衛，強烈主張某些可理解的、非物質的理念才是真正的本質（οὐσίαν）[39]。」

亞里斯多德（Aristotle）在描述「本質」（οὐσία）一詞的歧義時，顯然是指柏拉圖的這段話[40]：「現在，本質（Οὐσία）似乎最明顯地屬於身體：因此我們說動物、植物及其部分是本質（οὐσίαι），還有自然物體如火、水、土以及所有這類東西，以及所有這些東西的部分，或部分或整體的產物，如天空及其部分、星星、月亮和太陽。但這些是否是唯一的本質（οὐσίαι），或者還有其他，或者這些都不是而是其他不同種類的，這是一個需要探討的問題。有些人認為身體的邊界，如表面、線、點和單位（μονάς），是本質（οὐσίαι），甚至比身體和實體更是如此。此外，一類人認為除了感官事物之外沒有本質（οὐσία），另一類人認為有很多事物，而且這些事物更持久（ἀΐδια），正如柏拉圖認為理念（εἴδη）和數學元素是兩種本質（οὐσία），而感官身體的本質（οὐσία）是第三種。」

在繼續定義這個術語時，亞里斯多德說「本質」（οὐσία）至少有四種用法：本質（τὸ τί ἦν εἶναι）、普遍性（τὸ καθόλον）、屬性，以及第四種，主體（τὸ ὑποκείμενον）。在第四種意義下，他繼續討論「本質」（οὐσια）一詞在物質、形式和由此產生的整體上的應用。無需深入，我們可以看到這個詞在哲學中的使用充滿了困難和歧義。

羅伯遜先生（Mr. Robertson）如此表達這種歧義[41]：「我們可以將一個具體術語視為單純地指稱這個或那個個體（τόδε τι），或者表達其本質，因此是多個個體所共有的。現在，嚴格來說（πρώτως），本質（οὐσία）只適用於前者。但它可以在次要意義上用於指稱後者，在這個意義上，物種和屬性是次要本質（δεύτεραι οὐσίαι），更廣泛的類別不如前者那樣真實地是本質（οὐσίαι）。」也許「本質」（οὐσία）在基督教著作中最早的使用是在殉道者游斯丁（Justin M.）[42]的著作中，他描述道（Logos）「是從父那裡藉著祂的能力和旨意而生，但不是藉著切割（ἀποτομήν），彷彿父的本質（οὐσία）被分割了，就像所有其他事物被分割和切割後就不再與以前相同了。」他的例子是火，從中可以點燃其他火，而它本身卻沒有減少和改變。根據紐曼博士[43]的說法，這裡的「本質」（οὐσία）意為「實體或存在」。

在亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）[44]的著作中，「本質」（οὐσία）意為許多事物所共有的「本性」，因為他談到諾斯底主義的造物主創造了一個非理性的靈魂，與野獸的靈魂「同質」（ὁμοούσιον）；又說他在人裡面植入了「與他自己同本質（ὁμοούσιον）的東西，因為他是無形無體的；他的本質（οὐσίαν）他稱之為『生命的氣息』，但所形成的（μορφωθέν）卻成了『有生命的靈魂』，他在先知書中承認自己就是這樣。」同樣在同一片段的第42節中，根據瓦倫廷派（Valentinians）的說法，「耶穌的身體與教會同質（ὁμοούσιον）。」

因此，希坡律陀（Hippolytus）[45]談到道成肉身的子時，說祂「同時是無限的神和有限的人，完美地擁有兩者的本性（οὐσίαν）」；又說，「兩者（神性和人性）之間已經實現了一種不可言喻且不可破壞的合一，成為一個位格（ὑπόστασιν）。」

在奧利根（Origen）的著作中，我們發現「本質」（οὐσία，essence, or substance）和「位格」（ὑπόστασις，individual subsistence）這兩個詞被精確地區分開來。他引用了對智慧的描述，說它是「神能力的氣息（ἀτμίς），全能者榮耀的純粹流溢（ἀπόρροια），以及永恆之光的輝煌（ἀπαύγασμα）[46]」，他說「從祂而出的智慧是從神的本質中受生的」，並補充說「這些比較最清楚地表明父與子之間存在著本質的共通性。因為流溢似乎是同質（ὁμοούσιος）的，也就是說，與它所流溢或蒸發的那個實體是同一本質的。」

另一方面，他寫道：「我們敬拜真理的父，以及作為真理的子，在位格上（τῇ ὑποστάσει）是兩位[47]。」關於這段話，布爾主教（Bishop Bull）評論道：「位格（ὑπόστασις）和本質（οὐσία）這兩個詞在古代，至少在基督徒中，用法多樣。也就是說，有時他們將位格（ὑπόστασις）視為我們所稱的本質（οὐσία），反之亦然，將本質（οὐσία）視為我們所稱的位格（ὑπόστασις）：有時，甚至在尼西亞會議之前，古人就將位格（ὑπόστασις）用於我們現在所稱的『位格』或『實體』[48]。」布爾主教隨後再次解釋為「一個獨立存在的個體事物，在有理性者中，這與『位格』相同。」

關於這些意義互換的例子，我們可以注意到安提阿會議（公元269年）在罷免撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）之前致他的書信中，談到基督位格的合一時，說「祂在祂的本質（οὐσίᾳ）中是獨一無二的[49]。」關於這段話，魯斯（Routh）評論道：「本質（οὐσία）和本性（φύσις）這兩個詞有時被古人用於指稱一個位格性的實體（persona subsistente），正如弗提烏（Photius）所明確證實的。」

在同一書信的較早部分[50]，子被描述為「在萬世之先存在，不是在預知中，而是在本質和位格中（ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει）。」

這兩個詞在使用上的不確定性所引起的混淆，在亞他那修[51]本人對同一安提阿會議的記載中得到了很好的說明：「那些罷免撒摩撒他的人，以身體的意義理解『同本質』（ὁμοούσιος），因為保羅曾試圖詭辯說：『除非基督從人變成了神，否則祂必然與父同本質；如果這樣，就必然有三個本質（οὐσίαι），一個是先前的本質，另外兩個是從它而來的；』因此，為了防範這一點，他們有充分的理由說基督不是同本質（ὁμοούσιον）。」亞他那修隨後解釋了尼西亞會議的主教們「合理地主張子是同本質」的理由。亞他那修本人聲明，在解釋那些譴責撒摩撒他的主教們為何拒絕「本質」（οὐσιον）時，他手頭沒有他們的書信[52]；而他關於保羅使用該術語不是為了表達自己的觀點，而是為了駁斥主教們的觀點的說法，被認為與希拉里（Hilary）所說的「撒摩撒他錯誤地承認了同質（ὁμοούσιον）：但亞流派難道更好地否認了嗎？」[53]相悖。

亞他那修本人的陳述並非沒有困難，這一點從赫費勒主教（Bishop Hefele）這樣一位偉大的神學家試圖解釋它的方式中可以清楚看出：「亞他那修說保羅是這樣論證的：如果基督與父同質（῾Ομοούσιος），那麼就必須承認三個位格（οὐσίαι）——一個第一位格（父），以及兩個較新的位格（子和聖靈）；也就是說，神聖的本質被分成了三個部分[54]。」保羅的邏輯精妙之處，大巴西流（Basil the Great）理解得更好[55]：「因為事實上，那些聚集起來討論撒摩撒他的保羅的人，對這個短語提出了異議，認為它不夠明確；因為他們說『同質』（ὁμοούσιος）這個詞給人一種本質（οὐσία）以及從它衍生出來的那些東西的觀念，因此『同質』（ὁμοούσιον）這個稱謂將本質（οὐσία）分別分配給它所分佈的主體：這種觀念在銅和用銅製成的硬幣的情況下有些道理；但在神父和神子之間，沒有任何被認為是先於兩者且優於兩者的實體：因為說和想這個都超越了所有不敬虔的界限。」

在區利羅的《講授》之前二十多年，這些詞語使用上的不確定性所引起的混淆一直是整個基督教會內部衝突的原因；儘管亞歷山大會議（362年）宣布這只是一場關於詞語的爭論[56]，但它長期以來，並且在之後很長一段時間內，一直是那些當被迫解釋其含義時，被發現實質上意見一致的人之間產生分歧的肥沃土壤。區利羅避免在他的基礎教學中引入如此容易引發危險爭議的術語，這是一個值得稱讚的原因，而不是受到譴責的原因。但是，如果有人聲稱他否認、懷疑或未能主張子的本質神性，這種懷疑是沒有根據的，並且很容易被駁斥。對於已經引用的許多關於子永恆受生的段落，只需再補充一句話，就足以消除對他正統性的所有疑慮：「獨生子，與聖靈一同，是父神性（τῆς θεότητος τῆς Πατρικῆς κοινωνός）的分享者。」區利羅選擇用來表達神性（θεότης）這個詞，即神性三位一體所共有的神聖本質，至少與「本質」（οὐσία）一樣恰當。

如果我們現在審視尼西亞會議咒詛中提到的具體錯誤，我們會發現區利羅熱切地譴責了其中的每一個錯誤。

「祂曾有過不存在的時候」（῏Ην ποτε ὅτε οὐκ ἦν）。這個著名的亞流派公式在《要理講授》第十一課第17節中明確被拒絕：「我們也不要說，曾有一段時間子不存在。」子的永恆性被一再強調，例如，關於祂的受生[57]、祂的祭司職分[58]和祂的寶座[59]。

「在祂受生之前祂不存在」（πρὶν γεννηθῆναι οὐκ ἦν）。將此與區利羅一再聲稱「子是永恆受生的，藉著一種不可測度且不可理解的受生[60]」、「神的兒子在萬世之先，無始無終[61]」、「時間不介入子從父而生的過程[62]」進行比較。

「祂是從無中而來」（ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο）。區利羅的語言是堅定的：「正如我常說的，祂沒有從無有（ἐκ τοῦ μὴ ὄντος）中生出子，也沒有將不存在的納入子職[63]。」

「祂是從另一位格或本質而來」（ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας）。可以確定的是，區利羅沒有支持本條款中譴責的錯誤，而是完全同意會議的意見。

關於位格（ὺπόστασις）和本質（οὐσία）在這段話中是具有相同還是不同含義的問題，請參見布爾（Bull）的《尼西亞信經辯護》（Def. Fid. Nic.）第二卷第九章第十一節，第314頁（牛津版）。亞他那修明確指出它們是完全等同的：「位格（ὑπόστασις）就是本質（οὐσία），除了真實的存在之外別無他意，耶利米稱之為存在（ὕπαρξις）。」巴西流（Basil）將它們區分開來，布爾主教也追隨他的觀點，但布爾主教的觀點在羅伯遜先生（Mr. Robertson）的《亞他那修著作》（Athanasius）本系列第77頁的附錄中，關於該短語含義的論述中受到了質疑。希望深入研究此主題的學生，除了上述著作和其中提及的權威之外，還可以參考紐曼博士（Dr. Newman）的《第四世紀的亞流派》（Arians of the Fourth Century），特別是第五章第一節第三部分，以及附錄第四註，關於「早期教會中本質（οὐσία）和位格（ὑπόστασις）術語的使用」；羅伯遜先生的《導論》（Prolegomena），第二章第三節（二）（b）；以及H. A. 威爾遜牧師（Rev. H. A. Wilson）在本系列中《尼撒的貴格利導論》（Prolegomena to Gregory of Nyssa），第四章。

腳註

腳註

[1] 《要理講授》第六課，標題。 [2] 第七課，標題；第4節。 [3] 第八課，標題。 [4] 第九課，標題；第4節。 [5] 第十課，標題；第七課，第4節。 [6] 第十一課，標題；第21節。 [7] 第十二課，標題。 [8] 第十三課，標題。 [9] 第十四課，標題，參見第27節；第十五課，第3節。 [10] 第十五課，標題；第2節。 [11] 第十六課，標題；第十八課，第3節。 [12] 第十八課，第22節。 [13] 第十八課，標題；第22節。 [14] 區利羅，《要理講授》第四課，第9節；第十二課，第3節；《奧秘講授》第二課，第7節。 [15] 《序言》，第ix頁。 [16] 《要理講授》第四課，第8節。 [17] 《要理講授》第十六課，第4節。參見此處和前一段的註釋。 [18] 《要理講授》第十一課，第16節。 [19] 《要理講授》第十五課，第27節，註3。 [20] 亞他那修，《駁亞流派》第二篇，第31節，第1段：「因為神的道是創造者和製造者，祂是父的旨意。」參見第三篇，第63節末。 [21] 同上，第三篇，第11節，第3段：「因此，子既然如此，所以當子工作時，父就是工作者。」 [22] 我相信沒有現存的簽名列表：「少數同本質派和希拉里是否在簽名者之列，沒有說明」（赫費勒，《會議史》，第二卷，第264頁）。 [23] 亞他那修，《論會議》，第12章。 [24] 同上，第41章。 [25] 《序言》，第14頁。 [26] 《駁亞流派》第一篇，第28節。 [27] 《要理講授》第七課，第5節。 [28] 同上，第十一課，第16節。 [29] 同上，第17節。 [30] 同上，第18節。 [31] 亞他那修，《論法令》，第20章。 [32] 《要理講授》第十一課，第7節。 [33] 同上，第七課，第5節：參見該處註釋。 [34] 同上，第四課，第7節。 [35] 同上。 [36] 同上，第四課，第8節。 [37] 同上，第十五課，第27節。 [38] 扎恩（Zahn），《安居拉的馬塞勒斯》（Marcellus of Ancyra），引自赫費勒（Hefele），《會議史》（Councils），第二卷，第31頁，略有刪節。另見赫費勒，第186頁。 [39] 柏拉圖，《智者篇》（Sophist），第246節。「這段話被提奧多雷特（Theodoret）引用，見《希臘情感的治療》（Græcarum affectionem Curatio），第二卷，第732頁。」（海因多夫，Heindorf）。 [40] 《形而上學》（Metaph.），第六卷，第2節。 [41] 亞他那修，《導論》（Proleg.），第xxxi頁，本系列。 [42] 《與特里豐對話》（Tryph.），第128章。 [43] 《亞流派》（Arians），第186頁。 [44] 《片段》（Fragm.），第50節，西爾布（Sylb.）第341頁。 [45] 《駁貝隆和赫爾》（Adv. Beron. et Hel.），片段一。 [46] 《所羅門的智慧書》第七章25節，引自奧利根，《希伯來書片段》（Fragm. in Epist. ad Hebræos），洛馬茨施（Lommatzsch），第五卷，第300頁。 [47] 《駁塞爾蘇斯》（Contra Celsum），第八卷，第386頁。 [48] 《尼西亞信經辯護》（Def. Fid. Nic.），第二卷，第九章，第11節。 [49] 魯斯（Routh），《聖物》（Rel. Sacr.），第三卷，第299頁。 [50] 同上，第290頁。 [51] 《論會議》（De Synodis），第45章，第474頁，本系列。 [52] 同上，第43章。 [53] 《論會議書》（Liber de Synodis），第513頁。 [54] 《會議史》（Councils），第一卷，第124頁。 [55] 《書信》（Epist.），第300封（又稱第52封），引自布爾（Bull），《尼西亞信經辯護》（D.F.N.），第二卷，第一章，第11節。 [56] 亞他那修，《致安提阿人書》（Tomus ad Antiochenos），第5、6節。 [57] 《要理講授》第四課，第7節。 [58] 同上，第十課，第14節。 [59] 同上，第十四課，第27節。 [60] 《要理講授》第十一課，第4節。 [61] 第5節。 [62] 第7節。 [63] 第14節。參見亞歷山大（S. Alex.）的《書信》（Epist.），載於提奧多雷特（Theodoret），第4節：「神的兒子不是『從無有』中被造的，而且『祂沒有不存在的時候』，傳道者約翰已充分表明」（《尼西亞前教父文庫》）。